汪晖丨两洋之间的文明丨一带一路与跨体系社会丨不同于资本主义的大同计划
汪晖丨两洋之间的文明
导读：什么是“跨体系社会”？什么又是“跨社会体系”？又为什么说“跨文明的文明”？这就是我要谈的话题。我想谈一些多少与新疆有一点相关、但又不是那么具体的问题。从另外一个角度，把我过去讨论的问题，以及我自己思考中国历史问题时提出的或涉及的一些概念、范畴和命题拿出来，和大家一起讨论，看看它们在这个地区、在现在的语境中，是否还有一点意义。
玉素甫·哈斯·哈吉甫（Yusuf Khass Hajib），全名玉素甫·哈斯·哈吉甫·巴拉萨衮尼（阿拉伯语：يوسف خاصّ حاجب；维吾尔语：يۈسۈپ خاس ھاجىپ，英语：Yusuf Khass Hajib Balasaguni）是喀拉汗王朝时期著名诗人。出生于巴拉萨衮城，今吉尔吉斯斯坦的托克马克附近的名门世家，后移居喀什噶尔。年轻时受到良好的教育，成为知识渊博的学者。其著作语言清新、形象、生动，其内容涉及政治、经济、军事、法律等重大社会问题，不仅在突厥语诸民族文学史上占有重要地位，而且是研究喀拉汗王朝的重要史料。
喀什大学身处丝绸之路经济带的核心区，这是诞生过伟大的维吾尔族诗人和思想家玉素甫·哈斯·哈吉甫(约1010～1092，《福乐智慧》的作者)的地方，也是里程碑式的著作《突厥语大辞典》的作者、维吾尔族伊斯兰学者麻赫默德·喀什噶里(1008-1105)的故乡。他们的著作中留下了突厥、阿拉伯、波斯和汉文化并存、交流、重叠、融合的痕迹。他们生活的年代也正是宋代理学形成的时期，一个中国儒者重新认识自己是谁的时代。在此之前，大约公元642年的夏天，返程途中的玄奘从瓦罕经大帕米尔到达塔格都木巴什帕米尔，然后辗转抵达萨里库勒的首府地什库尔干，那儿的高原风光和人情风俗令我神往。我前天从疏勒回来的时候，路过班超路，让我想起这是汉代班超长期驻守的地方，传说他从疏勒回洛阳时，难舍的百姓甚至以拔剑自刎相留。在《福乐智慧》中，伟大的诗人这样说到丝绸之路上的交往，“他们从东到西经商，给你运来需要之物;假若中国商队之旗被人砍倒，你从哪里得到千万种珍宝!”他还写道：“东方之国，突厥人和秦人，没有一部书可与之匹配。”我相信，喀什大学的使命便是赓续伟大的传统，在大地的中心地带，为跨体系社会搭建文化的平台，为为跨社会体系创造文明的纽带，为跨文明的文明培养一代又一代传承者和创造者。
什么是“跨体系社会”?什么又是“跨社会体系”?又为什么说“跨文明的文明”?这就是我要谈的话题。我想谈一些多少与新疆有一点相关、但又不是那么具体的问题。从另外一个角度，把我过去讨论的问题，以及我自己思考中国历史问题时提出的或涉及的一些概念、范畴和命题拿出来，和大家一起讨论，看看它们在这个地区、在现在的语境中，是否还有一点意义。
海洋时代与重新界定中国
对历史变迁的理解和再解释，通常也都发生在一些特定的历史时刻，也就是人们观察自己的社会、观察历史的方式上发生一些重要变化的时刻。在这些时刻，一些地域和一些文化跟其他地区的相互关系突然变得特别重要，而另一些地域和文化却相对地不那么引人注目，这些变化也因此改变了人们观察历史的重心和视角。我先从一个简单的例子开始。将近200年前的1821年，当时并不是很出名，但后来大名鼎鼎的思想家、文学家龚自珍给道光皇帝上了一道奏议，这个奏议叫做《西域置行省议》。就是在新疆设置行省，促进内地往新疆的移民，增强西北地区的纳税能力，一方面，减缓内地因为水灾等造成的灾民安置的压力;另一方面，稳定新疆内外的反抗和颠覆势力，对抗沙俄的威胁，寻找通往西海——也就是印度洋的道路。
在1758至1759年间，乾隆平定大小和卓叛乱，清廷在地方精英中寻找合作者，允许当地按照伊斯兰法进行统治，并采取轻徭薄赋的富民政策。但至1820年前后，内外关系都在发生变化。在内部，白莲教起义、苗民起义、天理教起义等先后爆发;在外部，俄罗斯的西部逐渐稳定，重新东扩，清俄边界随即陷入危机。就在1820年，新疆大和卓之次子张格尔起兵反叛，在英国和浩罕势力支持下攻击喀什噶尔边境，虽然攻击受挫，但几年之后的1826年，终于借浩罕国之兵攻克喀什噶尔、英吉沙儿、叶尔羌、和阗等地，几乎控制了新疆的一半土地，到1827年被清军击败。在这些动荡之中，我们也不难看到官员腐败颟顸、政策进退失据，以致民怨沸腾的侧面。
《西域置行省议》有清晰的地理学背景。嘉庆、道光之前，西北地理研究不很发达，有限的一些著作主要集中在对清俄边境的描述。嘉庆中期，由于恰克图贸易争端迭起，刺激了士大夫对西北地理的研究，例如俞正燮、张穆等人关于俄罗斯问题的研究。嘉庆末年，龚自珍和程同文辑录的《平定罗刹方略》也是这个潮流的产物。这些作品在描述清俄边疆危机的同时，也对这个地区的民族、民俗、语言、宗教和各种文化进行调查，大大扩展了顾炎武开创的舆地学和风俗论的传统，有点民族志的味道了。1820年，在伊犁将军松筠幕前谪戍的前湖南学政徐松，经过实地考证，纂成《伊犁总统事略》，并由松筠进呈道光帝，道光皇帝作序并赐名《新疆事略》。这本书中的《新疆水道总序》和《新疆水道表》对新疆的十二条河流和湖泊做了记载。徐松，还有祁韵士，都是清代中期对新疆地理、民情做了深入调查的人物。徐松于1820年回到北京，在他的周围，形成了一个研究舆地学的圈子，张穆、龚自珍、魏源等都是这个圈子中的人，他们地位不高，但心怀天下，关心朝政和社稷命运。龚自珍的著作中也有大量关于蒙古和回部的研究文章。参照龚自珍的其它奏议书疏，如《拟进上蒙古图志文》、《上镇守吐鲁番领队大臣宝公书》、《上国史馆总裁提调总纂书》、《拟上今方言表》、《北路安插议》、《御试安边绥远疏》等等，可以清晰地观察到一个幅员辽阔、层次复杂、无分内外却又文化多样的中华帝国的政治蓝图。这是一个完全不同于理学的夷夏之辨、不同于郡县制国家的内外差异、当然也不同于内部同质化的欧洲民族-国家的政治视野。在这个视野中，“中国”只有组织在一种由近及远的礼序关系中才能构成内外呼应的政治秩序，它是历史渐变的产物，也是不断变迁的历史本身。因此，所谓地理学视野可不只是地理问题，背后是如何在空间上和内涵上界定“中国”的问题。
龚自珍视野的前瞻性
在1820年，中国绝大部分的士大夫，尤其是在北京的士大夫，对这块土地是相当不了解的，他们还守着宋明理学的夷夏之辨来理解“中国”。龚自珍的这些研究一方面是对中国的重新界定，例如他在《御试安边绥远疏》中说：“国朝边情边势，与前史异。拓地二万里，而不得以为凿空;台堡相望，而无九边之名。疆其土，子其民，以遂将千万年而无尺寸可议弃之地，所由中外一家，与前史迥异也。”另一方面又是对宋明理学的中国观的针砭和批判，他自问自答：“太平大一统，何谓也?答：宋明山林偏僻士多言夷夏之防，比附春秋，不知春秋者也。”这是《五经大义终始问答》中的话。龚自珍、魏源等并没有做过实地调查，只是通过大量的阅读，感觉到这个地域的丰富和广大。这不是一种一般的区域性的关注，而是对“中国”的再定义。用龚自珍自己的话说，他所做的是“天地东南西北之学”。
清代在新疆设行省是1884年，那是在阿古柏之乱后的事情了。阿古柏本名穆罕默德·雅霍甫(MohammadYaqubBeg，1820-1877)，龚自珍1821年上奏《西域置行省议》的时候他才出生，是浩罕汗国阿克麦吉特(白色清真寺)伯克。在沙俄和英国的支持下，他在1865至1877年成立哲德沙尔汗国，终被左宗棠军队击败。从1821年至1884年，前后63年，如果当时统治者认真阅读龚自珍的奏议(据说弃阅是因为嫌龚自珍的楷法不中式)，甚而采纳他的方略，那么新疆地区的历史或许会有所不同吧?虽然人们通常会说历史不能假设，但做一点反事实的猜想，也有助于对历史的理解。就是因为这个原因，曾经主张“捐西守东”的李鸿章称赞龚自珍说：“定公经世之学，此荦荦大者。”这份奏议中的一些具体建议，在半个多世纪之后的光绪朝始得实施。朝廷鼠目寸光、缺乏远见，甚至“远见”就在手边也无法辨识，这是常常发生的、可悲可叹的故事。龚自珍是当时第一个系统提出关于新疆问题的行政设置及其意义的人，也是内地士大夫中将新疆问题纳入中国问题中思考的少数先驱者之一。
龚自珍的这篇奏议，还应该与他在同一年写作但已亡佚的《东南罢番舶议》及后来给林则徐往广东赴任时的信结合起来读，也就是将西北问题与东南沿海问题联系起来读。我手头没有原文，但开头几句记得很清楚：“天下有大物，浑圆曰海。四海之国无算数，莫大于我大清。大清国，尧以来所谓中国也。”龚自珍要描述的是西北，而西北的特点，用他的话说，就是“西北不临海”。换句话说，虽然西北是距离海洋最遥远的地方，却必须从海的角度加以界定。
我们将这个视野与过去的史书、舆地学或士大夫的描述做个对比，就知其新意了。过去用山川、大漠、水地、草原、边界和边界内的族群、边界外的王朝界定西域，现在却从最遥远的海洋的角度来界定这个广阔的大陆。龚自珍说：
“今西极徼，至爱乌罕而止;北极徼，至乌梁海总管治而止。若乾路，若水路，若大山小山、大川小川，若平地，皆非盛京、山东、闽、粤版图尽处即是海比。西域者，释典以为地中央，而古近谓之为西域矣。……世祖入关，尽有唐、尧以来南海，东南西北，设行省者十有八，方计二万里，积二百万里。古之有天下者，号称有天下，尚不能以有一海，……今圣朝既全有东南二海，又控制蒙古喀尔喀部落，于北不可谓隃。高宗皇帝又应天运而生，应天运而用武，则遂能以承祖宗之兵力，兼用东南北之众，开拓西边。远者距京师一万七千里，西藩属国尚不预，则是天遂将通西海乎?未可测矣。”
龚自珍比较西北与东南之不同，东面的辽东和南面的闽粤，均临大海，而最西端至爱乌罕，最北端则是乌梁海，陆地的那边还是陆地。但高宗皇帝，也就是乾隆，用兵西征，锋芒所至，竟距北京一万七千里之遥，或许就要打通抵达西海的道路了。这个西海龚自珍并没有具体描述。但从今天的视角看，西海不就是印度洋吗?路线是不是就是通往瓜达尔港的这条中巴走廊?枢纽是不是就是我们现在置身的喀什?我们现在把新疆作为“丝绸之路经济带”的“核心区”，不就是因为龚自珍曾经描述的这个从海洋视野中展开内陆地区的地缘重要性吗?在这个意义上，说他的这篇奏议是“一带一路”(内陆与海洋)设想的前奏，或许也有一点道理吧?
内陆与海洋关系发生逆转
意识到内陆与海洋关系正在发生逆转的当然不止龚自珍一人。林则徐、魏源都有深刻的洞察。为什么呢?因为到了这个时代，海洋对于中国来说变得极端重要了。恰恰是因为海洋变得特别重要，内陆的重要性发生了一种质的变化，即不能只在防御游牧部落对于农耕部落的冲击，或者稳定清俄边境的意义上谈论内陆了，而且必须从大一统王朝与海洋时代的关系中思考这片距离海洋最远的地域。即便是清俄关系，也必须置于新的关系中进行考察。这是一个变动的视野。
放在历史变迁中，这个观察的新意就在于，龚自珍清楚地意识到对于中国的主要威胁，不再来自内陆，而是来自海洋，这是两千多年来历史动力的逆转。除了前面提到的各种内外动荡之外，1820年鸦片进口量跃升至5000箱，是鸦片贸易的一个转折关头。河水泛滥、安置移民、平定动乱消耗了国力，而鸦片贸易又导致大量白银流失，反过来使得边疆和社会秩序更加不稳定。这是国家财政困难，治理能力越来越力不从心的时代，也是海洋压力对中国变得如此地紧迫的时代。因此，在思考内陆问题时，意识到海洋是非常非常重要的。
龚自珍在这个时期的著述中，将更大量的文字留给了青海、西藏、蒙古和回部。他当时就意识到在这一轮的海洋时代的竞争里，中国已经处在弱势的地位了。将近20年之后，他给赴命广东的林则徐的信中谈及中英军事斗争，已经包含了以内陆抗衡海洋的思想。而在魏源的《海国图志》中，以陆战对抗海战已经是基本的战略。这也是林则徐长期思考的结果。
我曾经在《现代中国思想的兴起》中对龚自珍的西北论与哥伦布对美洲的发现做过一个比较，或者说，试图在两者之间建立一种联系。美国历史学家欧文·拉铁摩尔评论说：哥伦布时代并不是天然的海洋时代，在开始的时候，它以海洋时代的面目出现，部分的原因就是因为它是对于以“大陆”的权力分布和结构为基础的利益关系的反应。从这个角度看，龚自珍的西北论既是对清朝社会危机的反应，也是对所谓“海洋时代”——以军事、工业、城市化和政治制度的扩张为实质内容的时代——的反应。如果说海洋时代以民族国家体系的扩张为标志，试图通过赋予中国北方少数民族地区以民族国家的性质，来瓦解原有的朝贡关系和多元性的礼仪制度，那么，清帝国出于内部动员和免于分裂的局面，就不得不相应地改变内部的政治结构，通过加强内部的统一性，把自身从一种“无外”的多元性帝国转化为内外分明的“民族－国家”。但由于这个“民族－国家”所内含的“帝国性”，它又不可能不是一个“跨体系社会”。这个地区的独特性、内在张力和矛盾全部植根于这一转变之中。我在这里所说的独特性、内在张力和矛盾并不仅仅指族群、宗教信仰、语言和人口的混杂性，而是这一混杂性所居于其中的新的政治形式、社会组织及其规范下的内外关系和日常运作的动力。
正是因为理解了海洋时代的重要性，懂得这个时代的真实挑战，龚自珍才更加深刻地认识到了新疆的重要性。所谓海洋时代，其实也正是海洋失去其先前的无限性的时代，失去其未知意义的时代，即海洋从黑格尔在《精神现象学》中作为无限的范畴转变为西方的“内海”。我们今天看到，包括中国、印度等在内的曾经的殖民地、半殖民地国家，即当年只能依托陆地的国家，正在试图将这个“西方的内海”变成“互为内海”。全球化将20世纪之前的海洋统统变成了“内海”，也就开始了“全球律则”（theNomosoftheEarth）的时代。因此，欧洲资本主义所确定的各种政治规则和经济规则的“普世性”不过是在海洋内海化的过程中产生的。从方法论上说，所谓“普世性”是通过对“无限性”的消解与所谓“袪魅”，以理性建构的方式，运用于或强加于世界的一套规则体系。
在晚清时代，写出了《大同书》的康有为，实际上就是综合大同理念与科学方法为全球治理订立规则。但是，这个大同构想产生于古典理念与社会主义思想的综合，也就是一套反对资本主义全球律则的全球律则。事实上，康有为在《大同书》之外，还出版了《诸天讲》，前者是大同学说的外篇，后者才是大同学说的内篇，也可以理解为他为大同宇宙建立律则的尝试。《大同书》书写的世界是一个没有外部的世界，一个只有内陆和内海的、可以用经纬线加以衡量和治理的世界，那么，其原理既源自宇宙自然，也必然可以运用于宇宙自然——这是人类试图将外太空内在化的想象，虽然这个过程还看不到尽头。
在龚自珍给林则徐的信里，提了许多具体的建议，从禁绝鸦片、整肃吏治、打击腐败，到如何与外商打交道，甚至海防等军事部署和武器的配置，他都有很精确的建议。林则徐很惊讶于他对广东的了解，知道他不是那些书斋中论兵的士大夫可比。我们反过来说，他的敏感还由于在思考这些问题之前，已经思考了西域的问题。他思考海洋问题，包含着内陆的视野;而他思考这个内陆的重要性时，恰恰是从海洋的视野出发的。海洋成为了西方的内海，西域就必须被纳入帝国的行省，这两者之间有呼应的关系。也正由于此，我们才会读到《西域置行省议》中那段如今听起来有些突兀和奇特的句子，即“天下有大物，浑圆曰海”或者“西北不临海”。
魏源后来也曾感叹，原来从新疆到印度洋的距离比从新疆到北京的距离还要近。中国人想象天下的时候，常常局限在一个帝国的范围内，所谓“外面”总显得更加遥远，可是当魏源、龚自珍有了新的地缘视野的时候，中国的“四海”意识发生了质变。中国现在进入了“两洋”的时代，即太平洋和印度洋的时代了。我是说印度洋也成为界定中国的潜在视角了。新疆的重要性就在这儿：东南沿海面临着西方列强的压迫，但对出海口的需求已经不可避免，这是一个时代的主题。因此，一定要找到内陆跟海洋的关联，找到太平洋与印度洋的关联——如果太平洋成了西方的内海，印度洋那边还有一点可能性吗?其实两边都在内海化，但无论如何，当东南沿海面临问题的时候，恰恰要从另外一个部分去思考我们这个大陆跟海洋的关系。事实上，龚自珍提出的是将古代界定中国的作为“浑圆大物”的“四海”变成中国能够抵达并自由通航的四海。这是对于殖民主义世界秩序的突破，但这个突破同时采用重回古典的道路——亦即因海洋时代的到来而被废弃、贬低的丝绸之路、香料之路、玉石之路、茶盐之路——的形式。但对他而言，这一次“重回”有了不同以往的政治含义，也有了不同以往的制度构想。
1821年的时候，这不过是一个身处京师、地位不高的士大夫对世界的思考。这个思考有一个特殊的意义，与今天的发展有关。今天我们讲“一带一路”等等，新疆再一次地变成了真正的战略中心，新疆是“一带一路”的重中之重，最切近的着力点。我们可以说，从1821年到今天，有一个思想的线索是前后相联的。龚自珍意识到当内陆-沿海之间的关系发生变化并引发剧烈的挑战时，中国内部的政治结构和社会关系也不可避免地要发生转变，例如内部行政体制需要变化，所以他提出置行省，其他的财政关系、人口结构也会发生变化，以儒家为中心的世界观也要发生变化。这就是为什么他同时写了一些对内地儒学学者的批评，说你们到今天还以长城为边界，守着过时的夷夏之辩，其天下观是如此的狭窄。这样的一个知识分子，他的远见卓识会把他孤立于他的同僚们。那些人根本不知道这个地区的地缘重要性及未来潜力，却自以为高明，抱残守缺。
当龚自珍批评他自己的同僚和朋友之时，就是在批评他自己曾经习惯的那个自我中心的、以内地为中心的、以京师为中心的世界观。在这个意义上，他对西域的探讨不仅仅是对这个地区的探讨，也是一个世界观的修正，或者说，他要重新建构自己的世界观。不仅在地域的意义上，而且是在自我理解的意义上，重新界定中国与世界、重新界定“我们”的含义。并且，把原来以某一个地域为中心的看法，转变为从太平洋沿岸到印度洋沿岸，即“两洋”之间来观察这个大陆的视角。在这个视角里，这个长期处在边缘和边疆地位的地区，突然成了观察中国的中心之一。这是一个转变：不再是唐以前的长安和中原、不再以明清之际的江南，而是以西域为出发点，观察时代的变迁，构思未来的方略。没有西域的视野，一个新的、完整的中国就无法界定。这个重心的偏移当然是相对的，却绝对不是可以省略的。
历史叙述中的中心与边缘
龚自珍上书建议设置行省之后的100年，也就是1920年代，美国的一位历史学家，也就是前面提及的欧文·拉铁摩尔(OwenLattimore)来到中国。研究蒙古史、满洲史的人更多地知道他，他也涉猎过一部分伊斯兰区域。1920年代，他先是作为一家美国公司的雇员来华工作，勘探一些地方，后来又在哈佛大学人类学系、美国地理学会即《太平洋事务》杂志的支持下再度来华，沿长城进入中国的华北和西北地区。他意识到了这个区域的重要性。他跟傅作义等人有很多交往。他出版了许多书，最出名的一本就叫做《中国的亚洲内陆边疆》(InnerAsiaFrontiersofChina)。中国的亚洲内陆边疆这个概念，在我看来和龚自珍的说法略有相近之处。龚自珍讲西域，拉铁摩尔侧重谈长城沿线。在关内很多人的眼睛里，长城已经是边疆了，一个边缘的地区了。在历史的叙述当中，从哪儿出发来观察历史，表现的是你整个世界观。如果把龚自珍、魏源的西北论放在中国历史的南北关系中考察，那么，这是一次历史的倒转：传统由北往南的迁徙、扩张、征服和贸易路线，现在开始转向了一个相反的方向，即由南往北运动。
我们应该如何理解这一转向?在分析长城沿线的历史互动时，拉铁摩尔明确地区分出“前西方”(pre-Western)与“后西方”(post-Western)两种不同因素，并把这两种因素的交互作用看作是塑造新的边疆关系的基本动力。
在这一新视野的观照之下，以往中国社会的持续变动——族群关系、国家制度、经济制度、风俗文化和移民结构等因素的变动——主要不是远洋贸易或跨海征服，而是一种“亚洲内陆”的运动，一种大陆内部由北向南的运动。与此相反，“海洋时代”却是欧洲资本主义及其海外扩张的代名词：在西方和日本的侵略、占领和扩张之下，铁路、工业、金融等来自海洋的新因素把旧有的边疆关系扩展到更广阔的范围，以至如果不能找到新的范畴，就无法描述这种既新又旧的历史关系。拉铁摩尔敏锐地观察到：
“中国现代的边疆扩张事实上意味着在早期历史中形成的人口和权力的运动路线的明显转向。导致这一转向的最为重要的动力，始终是工业化的力量，这一力量是从外部、从西方和日本的工业、商业、金融以及政治和军事的活动中发展出来的，也是从海上强加到中国的身上，并在沿海区域发生作用。”
如果说由北往南的运动以战争、朝贡、贸易、移民、法和礼仪的重构为主要特征，那么，从沿海向内陆扩张的运动路线则伴随着下列概念的频繁出现：贸易、条约、边界、主权、殖民、工业、金融、城市化、民族-国家。在拉铁摩尔看来，17世纪的满洲入关是长城沿线的边疆力量向内冲击的最后一波。从此之后，大陆内部的运动必须以新的时代、即所谓“海洋时代”来加以界定。
龚自珍和拉铁摩尔之间有呼应，但更有不同，那是位置决定的。龚自珍的西北论是在清代经世传统与新的历史变动的互动中产生的。他有自己的政治观念，他不仅要探讨中国面临的挑战在哪儿，也要寻找中国的机会在哪儿。他不仅意识到海洋的重要性，意识到这个重要性还在上升，而且还意识到海洋的重要性是通过贬低内陆的重要性而产生的。他写奏议，突出的就是内陆的重要性，同时指出了内陆与海洋在新的环境中的关系正在发生变化。我们现在说起来很容易解释清楚，但放在1820年代，这实在是了不起的洞见。同时期没有哪个儒家的士大夫，提出过这样的建议，这是一个深远的世界观转变的开端及其后果。
拉铁摩尔的长城中心论
与之相对照，拉铁摩尔的到来本身就是海洋时代的产物。他的独特之处是：当大部分人注目于沿海之时，他把目光投向了长城内外，因为他发现中国历史有自己的独特动力和运动逻辑。他的书从上古写起，一直写到近代，这是一部经典的综合性著作，将天文地理、自然生态与历史变迁结合起来。他的一些具体数据和结论，在今天不一定都成立，根据考古和其他的一些研究，人们可以而且已经在修正他的说法。但他的整个思考，到今天仍然是经典性的。
首先，他叙述的不是运河中心论、海洋中心论，而是长城中心论。他强调的是，秦代以来反复修筑的长城，起初的动机是一个防御的工事;可换一个世界观来看，长城沿线实际上是两大文明或者生产体系交互运动的结果，也就是农耕文明和游牧文明相互运动、相互交流的走廊;很多的关系，贸易、迁徙、交往、战争和宗教活动，就发生在沿长城两侧。所以，在拉铁摩尔的视野中，边疆，frontiers，成了“互为边疆”。边疆是一个交往地带，互为边疆，犬牙交错，相互渗透，来来往往。他甚至研究了蒙古的一些定居和游牧的情况，认为早期游牧部落的形成很可能是从关内、从农耕文明分离出去，最后逐渐成为稳定下来的游牧部落。这是他的一个很重要的观点，也是遭到修正的观点。
与之相反，游牧部落以后又对内地有持久的冲击，一代又一代由关外向关内的冲击，导致了中国历史几次重大的变化，从匈奴到突厥，从契丹到女真，从女真到蒙古，都是持续冲击中国王朝的游牧(及农耕)部落。所谓晋室南渡，所谓宋室南迁，这些冲击导致了中国人口和文化的大迁徙，今天南方的方言，常常包含了更多的古代中原音韵，就是其后果。广东话、福建话、吴语，我听起来也很困难，其语音要比我们通常说的北方方言更接近于中国的古音。如今，中国文明起源地的发音，更多的是北方方音，像西安话里头大量有蒙古发音的遗存，其他地方有各种各样的北方语音。从语言学的角度来看，所谓近代音的形成，比我们从政治学、社会学的角度理解的近代要早得多，主要是北方进入这个区域而产生的变化。北方音晚，南方音早。学习中国文学时，老师常常会说，念唐诗的时候，最好说上海话、苏州话，用扬州话念，也比用普通话念更容易把握平上去入，尤其是入声。原因就是中国古代历史的动力是以北方游牧民族南侵为中轴的，但也是在这个过程中，中原文明又反过来影响了北方和南方的广阔地域。
我们再来看看拉铁摩尔所说的“前西方”与“后西方”的区分。19世纪前，可以称为前西方的时代。在前西方时代，中国历史的动力都是由北方向南推动的。它的主要动力来自于游牧民族对于关内的多次入侵和各种各样的交往关系，几次大变迁，尤其是蒙古势力和满洲势力建立了元朝和清朝，对于中国地域和人口的稳定、对于中国文明内部构成的影响，都是极为深远的。到19世纪，西方时代来了，这个海洋时代带来的是机器，交通运输的大发展，城市的大规模扩展。从这个时候开始，主要的动力都来自海上，这个时候迁徙的动力，文化变迁的动力突然有个逆转。资本主义就是靠着这个海洋的动力，背后则有机器和制造技术的推动，当然还有信息技术的扩张，而军事能力则是这些技术最重要的标志。这个时候城市开始扩张，它的移民方向开始变迁。即便在今天，在一个统一的主权国家内部，变化的动力也主要源自沿海，从内陆向沿海的移民远远大于从沿海向内陆的移民，基本动力的方向与“后西方”的状况也还是大致相似的。
拉铁摩尔的观察虽然敏锐，但还是难脱海洋史观的影响。拉铁摩尔的局限性就在于，他主要着眼于时代的差异，而忽略这些变迁时代的内部复杂性。综合地看，导致这一历史运动路线转向的基本条件包含了三个方面：
第一，清王朝是从北方入主中原的帝国，它在一统全国、定都北京、平定三北之后，势必将内地的经济和文化关系带入它的发源地东北和西北地区;随着长城的边疆含义的消失和内地人口日孳，长城两侧的边疆区域成为清王朝的腹地。清初开始的沿着关内向关外发展的运动——移民、通婚、相互同化，以及相应的法律调整——都证明由南往北的运动源自清王朝的一统之势。随着边界的北移，清代士大夫势必把西北视为王朝国家的内部事务。其实，由于蒙元王朝，清朝这些大规模王朝的形成，虽然是通过北方入主中原的形式确立的，但由于它们变成统一的王朝，并试图继承中国王朝的法统，内部更多的混杂变得不可避免。所以，它们的第一波动力虽然是由北往南，但在统一王朝内，从南往北的移民路线也是不可避免的。这是统一的共同体的必然后果。
例如，清代最初有封禁的政策，东北是满族起源地，不允许汉人进入。西北蒙古地区，开头也是封禁，但到18世纪汉人进入蒙古地区的情况已经很多了，到19世纪的时候就更多了。我们看电视剧《闯关东》、《走西口》多少可以知道这个曲折的历史过程。这个移民的过程，实际上是随着政治的变迁，随着新共同体边界的形成和稳定化而展开的。正是由于迁徙，每一个地区的文化也都变得复杂多样，即便有某个族群起着主导的作用。贸易、战争、交往、朝贡和进香，是造成混杂性的多重动力，而统一的政治共同体的形成，也是促成更大规模的内部混杂的历史条件之一。这个要素并不只是从20世纪开始，而是非常非常早，我们可以推下去，汉、唐、元、清这些大王朝的复杂局面十分明显，即便是宋明时代，也同样包含着混杂的趋势，只是程度和规模不同而已。
第二，清朝的帝国扩张和建设同时伴随着俄罗斯帝国的扩张，维护东北和西北的中俄边疆区域的安定成为清朝政治和经济的重要内容。围绕这一关系而产生的划界条约、贸易条约同时还联系着新疆、特别是准噶尔地区的战争和征服活动。随着外部边界的确定、跨国贸易和军事冲突的发展，不但清代士大夫对西北边疆的关注和研究日益发展，而且中央对这一区域进行有效控制的需求也日益强烈。清代对于西北和新疆的所谓“回乱”的镇压，密切地联系着帝国边界的内外压力和联系。
第三，清代后期开发西北的动议，是在人口与土地的矛盾加剧、东南地区面临鸦片贸易和军事压力、白银外流和清政府财政入不敷出的背景下提出的。它既是清代初期开始的历史运动的延续，也是对于来自“海洋”压力的回应。那种将清代南北关系的转折单纯视为海洋压力和工业化的结果——即西方影响——的看法也还需要修正。
拉铁摩尔提出了一个以长城为中心来观察中国的一个世界观，不仅是中国而且是整个亚洲内陆，整个亚洲区域，所以他把这本书叫做《中国的亚洲内陆边疆》，这就把整个这个区域关联在一起了。他的这个描写一定程度上也修正了过去的黄河中心观、运河中心观、江南中心观。明清时期一般研究经济的都是以江南为中心的，但拉铁摩尔拉长历史视野，提出了一个长城中心观。其实，他的这个立足于长时段的历史观，也是由海洋的新角色激发出来的。
日本京都学派的观点
说到黄河中心、运河中心等等，免不了提及另一批历史学家，比如宫崎市定，还有其前辈内藤湖南，就是日本京都学派的代表人物。在1920年代到1940年代帝国主义时期的日本，有一批历史学家做东洋史、东亚历史，要把中国放到东洋这个范畴内部去。日本一直处于中国王朝的边缘，现在要重新寻找自己的位置，逆转中国中心、日本边缘的传统位置。这些历史学家在意识形态上是帝国主义者，但有一些观点是有洞察力的，有些视野也很有启发性。我们讨论了长城中心，也不妨看看他们的观点。
他们提出东洋的近代问题，追问东亚到底有没有自己的现代起源和历史脉络。从明治维新到20世纪前期，日本都在跟西方的列强竞争，他们不但要在军事上工业上竞争，而且要在历史观上竞争，强调自己有个平行的现代过程：我们不是只是学了西方的船坚炮利，我们有自己的现代化。如果现代都是从西方开始，还怎么论述自己的主体位置呢?但单说日本无法成立，因为古代日本处于中国文明圈的边缘。因此，他们提出中国有一个早期近代的开端，这个开端就是宋朝。东洋的近世从十世纪的北宋开始，到十四世纪的时候，李氏朝鲜也进入了这个早期现代的过程，最后是德川日本，十七世纪的时候进入了现代过程。从空间上说，东洋的近世就是从中国到朝鲜半岛到日本。
这个叙述背后隐含的意思，宫崎市定说得也很清楚。他说中国历史的第一个阶段是黄河中心的时代，是一个以长安和黄河为它的文明起点、中心地带的时期。在这个时期，黄土高原和内陆文明，整个中原区域成为它的一个主要活动和传播的范围，既往西也往东扩散。为什么到十世纪的时候，宋朝成为一个新开端呢?他们列出了很多标准，在这些标准里面，一个很重要的动力是宋朝的时候，中国进入了运河中心的时代。运河成了一个交通的大枢纽，连接了沿海和内地，一直到近代，沿海和内地发生了新的特殊的关联。这个关联有很多后果，因为到了17世纪时，世界历史已经进入了海洋中心的时代，日本自然而然地就成为中心了。这是一个目的论叙述，从你的长安，然后开封洛阳，绕道朝鲜半岛，最后抵达东京。日本成为海洋时代的东洋中心。德川时代就是跟西方的哥伦布时代相对应的一个亚洲版的海洋时代。这个海洋时代，是通过运河把海洋跟内地连接起来，建立了一个他们称之为“儒教文明圈”的文明。
日本当年的这一套叙述，有一定的道理，在今天的历史学里也还是被很多人引用。例如所谓的唐宋转变，被看成中国历史的一个大转折，或者早期近代的开始。因为唐代主要是贵族制，唐代的宰相都是有门第的，除了极个别的如张九龄。到宋代科举正规化，文官制度也正规化了，大官都是考试考出来的。一个平民的时代出现了。同时，理学——一个复古的运动——成为新的政治认同的一个主要根据。在日本研究者的眼里这好像是准民族主义的一种意识形态。我们都知道，民族、民族国家，是欧洲近代性的一个标志。另外宋代周边有很多大小不同的王朝，相互之间竞争、盟约等等，促进了民族之间通过贸易和战争形成的交往。外贸开始使用白银，也就是说有硬通货，好像有一个国际性的市场交往体系在这个时候出现了，南宋时代海洋的贸易发达起来了。
海洋的内海化与“一带一路”的文明史观
20世纪西方和日本的学者所描述的中国史观，隐含的背景都是海洋中心论。虽然它讲宋朝、讲近代史，但讲到最后就是因为运河连接了海洋，实际上是将海洋史观投射在中国历史上，重新叙述这个历史的结果。从哥伦布时代以来，就是要提高海洋的地位，贬低内陆的地位，所以这个所谓的边缘性，实际上是由海洋历史观主导的历史叙述。作为贸易路线，丝绸之路不仅衰落了，而且作为一个理念也只是古代的遗存。在这个意义上，“一带一路”所带动的历史想象，其实包含了一种历史观上的转变，即对近代海洋史观的逆转——不是对于海洋时代的否定，而是对于海洋时代的完成，即海洋彻底内陆化了，陆地与海洋的分界消失了，内陆才以另一重面貌展现出其意义。
关于陆地与海洋分界的消失，即海洋的内海化，曾经在战后引起两位欧洲哲学家(科耶夫与施密特)的关注，但他们一定不会想到这一变迁对于遥远的欧亚大陆具有何种意义。他们对于内海的想象就是以地中海为模板的。
这些变异都不是绝对对立的，而是互相交错的。可是每一次世界观的偏移都补充给我们很多的历史认识，纠正了很多认识上的不足，使得我们有更加丰富的图景，同时又产生了新的偏见和新的中心论。总之，检讨的工作是持续不断的。也就是在这样的一个历史背景下，我曾经提出过一个概念，就是“跨体系社会”。
什么是“跨体系社会”
“跨体系社会”是指，我们的社会内部包含了多个体系，相互纠缠，但社会恰恰就是由这些相互缠结的体系构成。体系可以是语言、宗教、族群，甚至文明比如伊斯兰文明、西藏文明等等。我们也可以把它叫做“跨文明的文明”。中国文明的一个独特性恰恰在于，它能够包含不同的文化和文明，是内在地包含，不是外在地综合。我说“内在地包含”，不是只倚靠一个外在的结构把它强加在一起，它是由长期交往、互相渗透而逐渐形成为一体而又未取消其各自特征的存在。
有一次我到一个云南的村庄，本来是去看一个藏族的村庄，到了好多人家才发现，有些人家说是某个民族，但其实家族中就包含了四、五个民族，还横跨了不同的宗教信仰。比如父母分属藏族、纳西族，孩子结婚又跟白族、回族混在一起。所以我说“跨体系社会”时也不仅仅是说整个的中国文明，某种程度上，可以说一个村庄、一个家庭都可能是一个“跨体系社会”。甚至我们每一个人身上，也是跨体系的，因为个体也是社会性的存在，只能从关系中加以界定。我们学习不同的语言，理解别的文明、别的文化，在交往中，我们确立自己的主体性，但这个主体性不可避免地包含了他人的要素。我们自身就是由他人的痕迹构成的新的主体。他者的痕迹是我们内在的东西，不是外在的。所以，正因为如此，如果我们一个人的自我认同里能够意识到自己内部也包含了他人的痕迹的话，他所认同的范围就宽广了很多。
一个社会，一个好的社会，是能够容纳多种认同的社会；一个好的社会，不会强制性地将多重汄同单一化，无论这个单一化是以民族的名义还是宗教的名义，还是其他的名义。我是国家的公民，也是某个族群的成员，我信奉某一种宗教，也承担其他社会名分和责任。我在家庭中是什么位置，我在单位中是什么位置，这些不同的位置、不同的身份，构成了我们的交往关系中的复杂要素……比如在这个大教室里面，有不同的同学，来自不同的家庭、不同的社会、不同的背景。这些交往关系都变成内在于我们的很多要素，因此任何一个认同都是包含着多样性的。这个混杂性和多样性不是以否定共同性来表达自身的。这个意思就凝聚在“跨体系社会”这个概念上，这不仅意味着内部的多样性，也意味着社会的开放性，因为一个跨体系社会同时也是与“跨社会体系”相关连接的。但既然谈论一个社会，就不能否定其某种不仅多样、而且动态变化的同一性。
区分共同性与单一性
历史的叙述大多从过去到现在，沿时间的轴线纵向地向前推进，但历史可以并且也应当横向地加以叙述。我们的历史并不是单一地域、单一族群、单一宗教、单一语言的历史，我们的历史是相互交往、渗透、纠缠、冲突、同一的历史。就因为如此，我曾经提出过一个有点抽象的概念，叫做横向的时间。我们该如何叙述喀什或喀什噶尔的历史?这个地区的历史中一直存在着两种或多种叙述系统，汉文文献的系统、维吾尔文献的系统，当然还有其他文献的系统，称谓的差异显示它们之间相互重叠，而不是相互隔绝的。塑造我们的不仅是我们的祖先，也包括我们的朋友，偶然的相遇，比如爱情和婚姻、友谊和冲突，可以改变生活的轨迹。在今天的世界上，很多的冲突和矛盾就来源于压抑认同的内在多样性，或者以某种认同的单一性撕裂由多样性构成的社会，从而破坏了社会的共同性基础。
在这里，我们需要区分共同性与单一性。共同性不是与独特性相矛盾的，而认同如果只向单一方向发展却是危险的。在20世纪，最极端的表现是单一性民族主义与国家的结合，即法西斯主义;在全球化的今天，它以单一性的民族和宗教出发，攻击各种容忍或承载混杂性和多样性的容器，并在一种二元对立和自我确证的逻辑中，发明一系列贬义的概念指称这个曾经承载了各种混杂性的容器：比如帝国、东方专制主义、民族的牢笼等等。在这种条件下，在跨体系社会内以不同形式迫使社会群体向认同的单一性转化的时候，冲突和压迫就内在化了——内在于我们的社会、内在于我们自身、内在于不同成员之间，也内在于被认为同群体的社群内部。
多样性植根于我们自身，强制的单一化不但形成无法化解的自我矛盾，更转化为以强烈地投身于单一认同为动力的暴力行动和激情。这是残害他人与自我戕害的重叠过程。如果强烈地只让自己认同一样东西，而不能认识到自我内在的多样性，认同的政治就常常变成了冲突的根源和攻击性旳武器。认同是人之为人的理由之一，但认同的单一化，或认同的单一化政治，却是取消人的存在理由和意义、取消人的内在的社会性的通道。事实上，每个人都是有认同的，不是所有认同的政治都应该产生冲突的，只有将包含了内在多样性的认同强制性地引向单一方向的模式，才是所谓冲突性的认同政治发生的根源。在世界范围内，这样的情况不断地出现。为什么要提出“跨体系社会”这个范畴?就是因为需要认识我们内在的多样性，理解中国文明内涵的多样性，我们每一个人的内在多样性，并在此基础上创造出新的主体性。
跨体系社会的内在要素
我提出这个“跨体系社会”的范畴，其实是与我在更早时期的思想史研究中使用它重新思考帝国与国家问题-脉相承的，也是与后来谈及的“区域作为方法”相互勾连的。法国人类学家马塞尔·莫斯(MarcelMauss)提出过超社会体系(supra-societalsystems)这个概念。这个概念是在19世纪实证主义社会观的背景下提出来的。社会是可以用实证方法研究的，但超社会体系却强调我们不仅生活在社会中，而且还生活在超社会，即无法用实证方法确证的体系之中，这个体系不仅是物质性的，还包含了精神性的、世界观性质的内容，举凡法律、权力、习俗、信仰、世界观等等，共同构成了一个超社会体系。我们也可以模仿说，不仅社会、社群，而且我们每一个人也都是一个超社会的体系，因为我们不仅是公民、学生、父亲、母亲、儿女或干部，我们也是带着自己的价值体系、信仰和世界观的人。这个体系性意味着我们既是一个个生活着的个人，可是实际上每个个人都不只是一个个物质性的个人，因为我们各有自己的信念和世界观。这些东西内在地包含在我们的个体里面，我们跟一个人打交道，就不仅是跟他或她的社会身份打交道，还在跟他或她的超社会性打交道。比如，在喀什这样一个社会里，在我们的教室里，我们相交流的不仅基于日常生活里看得见的、可以实证的身份和位置，还包含许多看不见的、相互不同又相互重叠的价值和信仰。
“跨体系社会”的意思，就是这种交往的混在性本身构成了一个社会的内在要素。我说一个社会，强调其共同性，但既然是跨体系的，就不可避免地与其他社会相互关联，从而具有内在的开放性。在跨体系社会里，人们不但可能共享一系列价值和信念，也分享着(未必以赞同的方式)不同的价值和信念。这是同一个社会。这是一个多少有点复杂的概念，一个将多样性和平等综合在一起才产生的概念。你见到一个人，看到他是一个个体，但也知道他背后还携带着一整套文化信仰等等。你跟他交往的时候，其实还在跟一些看不见的东西交往。交往包含了认同，也包含着矛盾和冲突，这是跨体系社会的内在要素。
跨体系社会多少有点像文明的概念，因为文明总是包含了多重要素，但同时又有自身的连贯性和基本价值。那么，为什么要费事地提出跨体系社会的范畴?或多或少，这是因为在19世纪，由于欧洲的殖民主义、民族主义和帝国主义知识，这一范畴也经历了种族化的过程。它把文明与种族、宗教或语言等构成民族的基本要素相关联。比如，明治维新之后，日本人参照基督教文明、伊斯兰文明的概念，提出来儒家文明、儒家文明圈、汉字文化圈等概念。这些概念有一定概括性，也并非不可用，但我们也要问，基督教文明只是基督教的吗?中国文明只是儒家文明吗?如果存在着汉字文化圈的话，那么中国的范畴与汉字文化圈是什么关系?如果中国文明是一个可以成立的范畴，那么儒教至多只是某种主导性的力量之一，不然我们如何描述西藏文明、伊斯兰文明在中国文明中的内在位置呢?如何描述这些文化要素之间的相互渗透或以其他要素作为自身主体性的要素呢?文明不仅总是包含着他者，而且就是以他者的痕迹作为内在要素的动态过程。
十五年前，我在德国做访问研究，与一些伊斯兰学者朝夕相处。围绕伊斯兰世界这个范畴，他们之间发生了很多争论。许多伊斯兰学者用伊斯兰世界这个概念来批评民族国家的概念，因为他们说民族国家是西方来的东西，是殖民主义强加给伊斯兰的。伊斯兰是一个世界。但后来也有伊斯兰学者说，伊斯兰世界内在地包含了不同的世界，并不存在单一的伊斯兰世界。我们仔细地去观察这个体系，它是相互关联的。跨体系社会和跨社会体系是相关联的。跨社会体系意味着一个个不同的社会体相互关联在一起。我们今天提出的一带一路，就像一线串珠，以一种更为坚实而富于弹性的方式，互联互通。
一带一路与跨体系社会
在这个意义上，一带一路在我看来，就是一个跨社会体系。现在谈论一带一路的多是经济学家和国际关系学者，他们关心的是金融、投资、生产过剩、找到新的市场，当然还有国家间关系的博弈、合纵连横等等。我认为，一带一路的意义不仅是物质的，也是精神的，一带一路包含了文明的意义。夸张一点说，是再造文明的意义。
一带一路，“一带”是指丝绸之路的经济带，“一路”是指21世纪海上丝绸之路，其实两者还交织着中印、中巴两走廊，以及从连云港到鹿特丹的欧亚大陆桥。从历史上看，过往的帝国扩张都是通过对领土的不断占有来完成的，但路、带、廊、桥是什么呢?它们是四个概念，是四个表达互联互通的方式，是勾连起不同文化、社会、语言、文明、宗教、习俗的纽带，是通过经济与文化的综合而让不同的人相互交流的计划。因此，它不应该是一个领土扩张的计划，而是一个互联互通的计划，互通有无的计划，相互交往的计划。它也应是一个超越历史资本主义的、文明再造的计划。路、带、廊、桥应该成为我们理解世界的一个基础性的概念，而绝不应该仅仅是一个经济计划。
如果将路、带、廊、桥的概念与伴随海洋内海化而产生的全球律则加以对比，它们所寓含的规则是极为不同的。在前西方世界，“天下有大物，浑圆日海”，所谓四海既是界定中国或天下的范畴，也是神秘的未知和无限，而非内海。在这个未知和无限的视野中，中国的天下观包含了对于尚未掌握的他者的预设，这是包括朝贡体系在内的秩序预设弹性安排和多重参与的动态过程的前提。在海洋内海化的今天，路、带、廊、桥等概念预设的跨社会体系及其相互关系的多样性，仍然保留了早期秩序中的弹性安排和多重参与的特征，这意味着互联互通概念是以他者的无限可能性为前提的。在前西方时代，无限性是“浑圆曰海”的特征，那么，在互为内海的时代，无限性却预设着每一个文明的无限可能性，从而路、带、廊、桥代表了一种不同于海洋中心论的全球律则的弹性世界观和秩序观。
其实，这一构想并不是一个计划。如果是计划的话，也是多个计划或多重计划，一个通过由不同的社会、不同的文明、不同的世界观共同参与、相互塑造、并最终改变全球关系的动态过程。说这话带有应然的意思，也就是重新确定价值方向的意思，因为没有人能够否认，一带一路计划的现实性和迫切性是在全球资本主义经济危机中产生的，它也不可避免地携带着市场扩张的逻辑，即海洋内海化、边疆内地化的逻辑。如果我们只是关心金融扩张，为解决生产过剩的问题而寻找新的机遇，不去理解路、带、廊、桥所涉及的是不同文明的关联——这意味着你需要去理解、研究、认识每一个它所经过的社会，它所经过的文化和它的独特性——你如果不理解这个东西，你只是用一个现代资本主义的一般逻辑去推动这个计划，就有可能对这个广阔区域的复杂的文化和生态造成破坏，倒过来引发新的矛盾和冲突，那是要遭致报复的。
我们时刻都要提醒自己，路、带、廊、桥所连接的世界像“天下有大物，浑圆曰海”一般，是具有无限可能性的、能动地参与的、包含着“未知”亦即“无限”的、持续变动的一组/一个世界。因此，我要在一个文明和文化的意义上重新提出路、带、廊、桥的意义，将其理解为一个跟近代任何扩张性的帝国主义模式完全不一样的互联互通计划、再造新的跨体系社会的计划。只有这样，一带一路的实践才能在运动过程中，重建相互尊重的社会关系，构造一个跨体系社会与跨社会体系相互连接的世界。我曾说过，这是一个综合了历史文明和社会主义的计划，一个将独特性和普遍性、多样性与平等结合起来的计划，一个不同于资本主义“内海化”的大同计划。大同的意义在于其对无限性的承诺，而不是对于所谓“全球律则”及其普世性的臣服，其哲学基础就是“生生之谓易”的那个有关“生生”的宇宙论和历史观。这个计划——更准确说，它不是一个计划，英文词叫做initiative，而是一个动议或倡议，一个倡导大家来共同参与、平等交往的动议。无论在国家的范围内，还是在跨越国境的框架下，这个倡议都是对不同人群主动参与的召唤。如果它是一个计划的话，也必然是一个复数的计划。在这个过程中，发展才不致单一地被解释为增长，进步才不是破坏性的，建设才等同于探索发展的多样性或者多样性的发展。
咋天王立胜专员陪我去南达农场。从硕果累累的桃园望过去，一边是寸草不生的砂岩山，据说是天山的余脉;另一侧则是彼此相望的喀喇昆仑山和昆仑山。葱岭和帕米尔高原，两种表述，一个地方，相互重叠。两侧的山峦隔着戈壁与绿洲遥遥相望，一边如火，一边积雪。三座大山，时时在地底运动，相互挤压，震撼大地。“而今我谓昆仑，不要这高，不要这多雪”——整整80年前，毛泽东在长征之后来到黄河岸边，他想象着“飞起玉龙三百万，搅得周天寒彻”的莽莽昆仑，心里惦记的却是“太平世界，寰球同此凉热!”看见我遥望砂岩山下雨水冲击形成的荒漠，站在我身边的陈凯博士对我说：只要有水，戈壁也会长出绿草的。